Les transmissions (in)visibilisées (partie 3 de 3)

Culture
Société
Les transmissions (in)visibilisées (partie 3 de 3)
Analyses
| par Marie-Michèle Beaudoin |

 

Pour lire les autres textes de cette série: 

 

Nos récits de naissance ne se terminent jamais vraiment, en un sens. Ils s’étendent et se resserrent à travers le temps, continuant d’approfondir notre lien à nos mères et à celleux qui produisent et reproduisent le monde pour nous donner de nouveau naissance chaque jour1.

Cette parole d’Alana Apfel, doula et activiste, exprime un sens cyclique et réverbérant du temps qui permet de saisir l’idée de reproduction sur plusieurs dimensions. Celle-ci peut être comprise au sens de la reproduction biologique humaine; le fait de donner naissance à des enfants qui prolongeront la vie de leurs ancêtres; ou encore dans le sens que lui ont donné plusieurs féministes matérialistes, soit toute activité permettant de soutenir et de perpétuer la vie, une forme d’économie du vivant. Dans une dimension plus symbolique, la description de Starhawk de la culture comme « un ensemble de récits que nous nous racontons sans relâche2 » peut exprimer le sens étendu qu’accorde Apfel aux récits de naissance : la manière dont nous nous reproduisons en nous racontant. Les récits de naissance tracent des filiations entre des corps, entre des personnes, à une échelle familiale, communautaire et culturelle; ils créent des liens, faisant tenir ensemble des corps, créant une continuité en soi-même et avec les autres par le fait de pouvoir se raconter. Cependant, ce sont ces mêmes récits, racontés à répétition, qui peuvent aussi maintenir certaines expériences dans l’ombre.

Si le modèle initiatique de Brabant exploré dans la deuxième partie de cet article montrait comment la douleur, conscientisée et consentie, peut être une source de force pour les groupes marginalisés, elle est aussi souvent le siège d’une violence insidieuse. Dans certaines structures institutionnelles, une expérience douloureuse peut ne pas être reconnue comme violente et être banalisée comme « allant de soi ». Cette normalisation pourrait être décrite comme un amas de stéréotypes, un ensemble de récits discriminatoires camouflant la nature violente d’une expérience partagée par un groupe marginalisé. La dimension expérientielle se trouve alors dissimulée sous une rhétorique qui peut aller jusqu’à priver les personnes elles-mêmes des mots pour nommer cette violence, pour faire sens de l’impression laissée par cette expérience. La violence se trouve ainsi reproduite dans un système, parce que transmise et soutenue par des récits qui la portent.

 

La justice reproductive

Le concept de justice reproductive, dans le contexte de l’accompagnement à la naissance, a justement permis aux féministes racisées et autochtones des États-Unis de rendre visibles des violences qui étaient écartées dans le mouvement pro-choix du féminisme majoritaire blanc. Loretta Ross, fondatrice du collectif SisterSong3 aux États-Unis et militante pour la justice reproductive, utilise les termes « punitions reproductives4 » ou « oppressions reproductives5 » pour nommer les violences étatiques et institutionnelles qui affectent plus particulièrement les femmes racisées. Pour elle, l’oppression reproductive a un impact sur les décisions des femmes en matière de santé reproductive. Elle se manifeste « […] à travers des mesures discriminatoires de placement des enfants à l’extérieur de leurs familles, à travers la criminalisation de la grossesse, les restrictions à l’immigration, l’interdiction pour les personnes LGBTQ d’avoir des enfants ainsi que les avortements forcés pour les femmes incarcérées6 ». Pour les communautés autochtones ainsi que les personnes racisées et trans, ces oppressions reproductives vont jusqu’à la stérilisation forcée.

 

Un modèle intersectionnel

En soulevant ces réalités violentes et en montrant la manière dont les différents contextes conditionnent les choix des personnes qui accouchent, le concept de justice reproductive, toujours selon l’autrice, « […] aide à traverser les traumatismes, le mépris et les maltraitances que nous subissons, mais également à imaginer un futur hypothétique différent dans lequel nos décisions concernant la reproduction seront soutenues et accompagnées d’un point de vue social et économique7 ». La justice reproductive permet d’entamer une guérison, donne espoir et s’écarte du goût amer que laissaient les discours du mouvement pro-choix. Il s’agit d’une critique du système néolibéral actuel, où la rhétorique du choix est problématique.

En effet, dans un contexte capitaliste où la possibilité de faire des choix est grandement conditionnée par le capital social et économique des individus, il est essentiel d’examiner quels sont les freins aux choix en matière de reproduction. Par exemple, la possibilité d’accoucher à domicile ou dans une maison de naissance plutôt qu’à l’hôpital varie considérablement selon la classe sociale des individus. Comme le souligne la doula Alana Apfel, la diversification des choix est essentielle à l’empowerment des personnes qui accouchent. Cependant, pour que les communautés marginalisées aient plus de pouvoir de choisir, il faut critiquer le système de privilèges que soutient l’organisation socioéconomique en place et nommer les formes d’oppression et d’assujettissement qui traversent actuellement les institutions. Sans cela, ce seront toujours les personnes les plus nanties qui auront accès à ce qui se trouve en marge du modèle hégémonique8. Ce modèle, selon les sages-femmes présentes à la discussion à Dazibao (le point de départ de cette réflexion est plus amplement présenté dans la première partie de cet article), se résume à un accompagnement à la grossesse par un médecin et un accouchement à l’hôpital avec péridurale en position gynécologique.

Ainsi, en réfléchissant plus franchement sur la manière dont les dynamiques collectives affectent les personnes dans leur singularité, le mouvement pour la justice reproductive se veut en continuité avec les théories féministes intersectionnelles et les pratiques du self-help. Ces mouvements politiques et théoriques initiés par les femmes racisées, en particulier les femmes afro-américaines, sont sollicités dans le contexte de la lutte pour les droits reproductifs. Comme le décrit Ross, il s’agit d’un changement de paradigme qui inclut les enjeux discutés par le mouvement pro-choix, c’est-à-dire le droit à l’avortement dans une perspective d’égalité des genres. Le mouvement tente d’induire une pratique où la base communicante entre les individus de diverses communautés vivant des réalités différentes est étendue, en prenant en compte la spécificité comme les divergences, ainsi que les croisements entre les expériences des personnes donnant naissance. Cette pratique vise à réfléchir sur la manière dont l’identité religieuse, ethnique, de genre et de classe ainsi que l’orientation sexuelle, par exemple, peuvent avoir une incidence sur les possibilités en termes de reproduction et à militer pour que les besoins et les droits des communautés marginalisées et de chaque individu soit respectés.

 

Accouchement et racisme systémique au Québec

Au Québec, le modèle militant de la justice reproductive est soutenu entre autres par des accompagnantes à la naissance (doulas) comme Ariane9, complice d’arkadi à Dazibao, et Hirut Melaku10. Dans leur pratique militante, toutes deux rappellent comment l’expérience de la grossesse des personnes racisées est teintée par le racisme systémique.

Voix forte de ce mouvement, Melaku met en relief les enjeux de classe et de race dans les milieux de l’accompagnement à la naissance et fait le parallèle entre la réalité des femmes noires aux États-Unis et au Québec11. Elle souligne le nombre plus fréquent d’interventions lors des accouchements ainsi que le nombre supérieur de naissances prématurées chez les personnes noires aux États-Unis, tous milieux socioéconomiques confondus. Des chiffres mettent en relief comment le stress chronique lié à l’expérience du racisme au quotidien a un effet considérable sur les corps des personnes racialisées12, entre autres sur les niveaux d’hormones qui peuvent entraîner des naissances prématurées. Cependant, au Québec, l’absence de données sur le sujet rend impossible ce genre d’analyse. Si la doula souligne que cette absence est « une façon de nier les discriminations systémiques que subissent les personnes racisées dans le système de santé13 », elle avance l’hypothèse que la réalité des femmes au Québec est certainement similaire à celles des femmes aux États-Unis.

Dans les deux pays, les soins prodigués aux personnes enceintes diffèrent selon leur appartenance ethnique; une discrimination qui a des effets directs sur leur santé et sur leurs grossesses. Comme l’affirme Melaku, ce traitement déshumanisant s’inscrit dans une histoire précise. La gynécologie et l’obstétrique sont des sciences médicales qui se sont développées par le biais d’expériences faites sur des femmes noires non consentantes. En effet, à l’époque où l’esclavage était chose commune au Québec et ailleurs, les personnes noires étaient déshumanisées, traitées comme des propriétés, et l’expérimentation médicale sans médication ou anesthésie se pratiquait en toute impunité. Cette violence continue de hanter le corps des personnes noires et de façonner nos rapports sociaux. Melaku rappelle : « Les femmes noires ont été dépossédées de leur corps et ce contrôle continue de s’exercer aujourd’hui, dans toutes les sphères de la société, et donc dans l’expérience de la grossesse et de l’accouchement14 ».

 

Reproduction des corps et de l’histoire

Melaku met en relief ici le sens réverbérant qu’évoquait Alana Apfel en rapport aux récits de naissance : les personnes noires portent cet historique et celui-ci est reproduit dans les pratiques institutionnelles. Cette observation a aussi été faite par Ariane et par d’autres collaborateur·rice·s sur la base de l’expérience familiale durant la discussion à Dazibao. En effet, la reproduction de cette histoire se joue aussi à cette échelle. Le fait de ne pas nommer les expériences racistes d’une génération à l’autre (parce que celles-ci sont trop douloureuses, parce que les mots manquent pour nommer cette violence, parce que celles-ci s’inscrivent dans un interdit ou dans un tabou ou parce qu’un tas de raisons) est enchâssé dans un système de privilèges. Ce système va, à son tour, transmettre une douleur informe, une violence sournoise, qui, internalisée, peut être portée comme une souffrance uniquement individuelle et non pas éminemment collective.

 

Transformation magique et réécriture de nos récits

La proposition d’arkadi à Dazibao tente de créer un contrepoids à cet isolement dans la souffrance par le partage d’expériences pour une co-construction des connaissances. Elle s’inscrit dans une démarche qui tente, comme le mouvement pour la justice reproductive et de l’anthologie d’Alana Apfel, Donner naissance, « […] de pointer les récits de naissance qui masquent et perpétuent l’injustice reproductive15 ». La forme ritualisée déployée par arkadi permet de faire sens de nos expériences communes, mais aussi d’écouter celles qui ne se situent pas dans le spectre de notre vécu. En effet, raconter et écouter nos histoires, dans une forme rituelle, s’apparente à ce que faisaient les groupes de conscientisation féministe décrits en première partie de ce texte. Cette forme de partage d’expérience entre personnes vivant une expérience commune de marginalisation ou d’oppression plonge les participant·e·s dans un espace autant politique que spirituel. Starhawk suggère que « transformer concrètement nos groupes et nos comportements inconscients suppose d’examiner la construction qui a fait de nous ce que nous sommes sur des modes qui vont au-delà de l’analyse politique et engagent des puissances spirituelles de guérison plus profondes16 ». En ce sens, nous sommes invité·e·s à nous questionner sur notre identité et d’où l’on vient, tant sur le plan familial que le plan culturel. C’est une démarche qui demande d’identifier nos blessures et celles que l’on a fait et qu’on continue de faire subir aux autres.

Ce mouvement de guérison, comme une plongée dans l’obscur, permet de nous responsabiliser, c’est-à-dire de sentir en profondeur comment notre identité et nos actions s’inscrivent dans des filiations diverses; dans l’histoire de notre naissance, de notre famille, de notre culture. La forme de responsabilité engagée dans ce processus s’affirme différemment de celle implicite au capitalisme néolibéral. Il s’agit ici d’un sens d’être en connexion avec le monde, les autres êtres humains et le vivant, et de sentir la manière dont nous sommes tou·te∙s lié·e·s mutuellement. Pour reprendre la métaphore de Starhawk dans Rêver l’obsur, il s’agit de se responsabiliser et de se transformer en nommant et en rendant visible ce qui se trouve dans l’ombre. Ce mouvement transformateur, magique dans l’univers de la sorcière Starhawk, implique de nommer les discriminations envers certains groupes, de nommer les violences permises par un système et de reconnaître la manière dont nous profitons de ce même système. Encore une fois, dans les termes de cette autrice, il s’agit de courber le langage, c’est-à-dire de trouver des manières de s’autodésigner qui vont à contre-courant des modèles de pouvoir oppressif en place pour engendrer du changement, d’utiliser des mots qui nous engagent dans tout notre être; des mots qui peuvent créer un sentiment d’étrangeté ou un ricanement pour amener à réfléchir autrement, pour permettre d’ouvrir d’autres perspectives de pensées et d’actions.

 

Réflexions dans le milieu des arts

Dans le contexte des arts visuels, cette démarche de conscientisation des filiations et des transmissions me semble très liée aux réflexions proposées dans la première partie de cet article autour du motif des pratiques stériles. En effet, les institutions jouent un rôle primordial en tant que transmettrices entre les différentes générations d’artistes. Ce sont les institutions, les musées, les centres d’artistes ou les lieux de formation, par exemple, qui se placent en gardiennes du savoir artistique. Elles créent et nourrissent les distinctions disciplinaires et trient ce qui a le mérite d’être transmis. Elles donnent naissance aux artistes et perpétuent leurs mémoires en écrivant les récits d’artistes; une identité sociale, culturelle, politique. Elles jouent le rôle de filtre, décidant qui peut obtenir le statut officiel d’artiste et rejouant très souvent les dynamiques propres aux institutions discriminantes et oppressives actuelles. La reproduction artistique passe aussi par la transformation d’épreuves; comme des rites de passage permettant d’accéder au statut d’artiste. Comme je l’ai déjà mentionné en deuxième partie de ce texte, le modèle vocationnel est encore un véhicule de transmission majeur de cette identité. Il amène à reproduire certains comportements, tel le travail non rémunéré, et sculpte un horizon d’attente face à ce qu’est, ou non, un artiste. Encore une fois, plusieurs questions auraient pu être soulevées en groupe en écho à celles posées en lien avec les pratiques d’accompagnement à la naissance. Parmi celles-ci : qu’est-ce qui est invisibilisé par le modèle artistique transmis par les institutions artistiques actuelles et comment en prendre responsabilité ? Comment engendrer la guérison envers les choses, voire les personnes, qui sont placées dans l’obscur?

 

Rêver l’obscur pour un bien-être radical

La discussion à Dazibao, tout comme ce texte, tente de mettre en branle un processus collectif magique qui nous amène à rêver l’obscur. Bien évidemment, ces deux initiatives ne permettent pas de nommer tout ce qui reste dans l’ombre des systèmes oppressifs. Les contributions sollicitées ont surtout permis de réfléchir aux enjeux du milieu de l’accompagnement à la naissance et du milieu de la pratique des arts visuels à partir de perspectives féministes d’autrices provenant majoritairement du Québec et des États-Unis, des femmes blanches et des femmes racisées17.

En tant qu’analyse partielle, ce texte formule des réflexions en parallèle avec les approches féministes de l’accompagnement à la naissance. Ces réflexions se dessinent comme des visions dans lesquelles le rapport aux institutions dans le milieu artistique, principalement en lien avec les pratiques dites performatives, relationnelles et contextuelles, s’expérimente d’une manière similaire à celui décrit par Alana Apfel : comme l’offre d’un espace pour déployer son potentiel intérieur dans lequel les institutions « facilitent, mais ne prennent jamais en charge, les épreuves, les joies et la beauté qui surviennent sur le chemin du voyage reproducteur18 » et du travail créatif de chacun·e.

Cette recherche d’espaces où le potentiel intérieur, ou, dans les mots de Starhawk, le pouvoir-du-dedans, de chacun·e est déployé, passe par une réflexion en profondeur sur ce qui est écarté dans les modèles actuellement en place. Elle tente de favoriser la créativité à l’échelle individuelle et institutionnelle. Ce processus, comme prolongement de la proposition d’arkadi lavoie lachapelle, vise ce que Apfel nomme le bien-être radical, c’est-à-dire :

[…] la santé et la guérison envisagées selon une perspective ascendante – à savoir donner naissance sans crainte, se réapproprier et approfondir nos connaissances des plantes médicinales, jouir d’un accompagnement adéquat dans toutes les expériences et dénouements en matière de reproduction, nourrir un amour radical l’un·e envers l’autre et travailler à créer collectivement des communautés de soins, de force et de vitalité qui s’opposent aux modes relationnels capitalistes19.

Cette définition, bien propre au milieu de l’accompagnement à la naissance, peut être utilisée à titre indicatif pour décrire une volonté de rapports soignants entre institutions artistiques et artistes. Nous pouvons entendre la perspective ascendante, au sens d’une recherche d’agentivité pour les artistes, d’une forme de liberté que je qualifierais de primordiale à la création. Une santé créative et une permission de guérison par et à travers l’art qui permet de créer « […] sans craintes, [et de] se réapproprier et [d’]approfondir nos connaissances […] », tant celles spécifiques au milieu de la pratique artistique, que celles liées plus singulièrement à notre expérience. Un bien-être radical qui vise « […] un accompagnement adéquat dans toutes les expériences et dénouements en matière de […] » processus créatif et qui permet de « […] nourrir un amour radical l’un·e envers l’autre et [de] travailler à créer collectivement des communautés de soins, de force et de vitalité qui s’opposent aux modes relationnels capitalistes20 ».

CRÉDIT PHOTO: Benjamin J. Allard

1 Alana Apfel, Donner naissance : Doulas, sages-femmes et justice reproductive, Paris : Cambourakis, 2017, p. 53.

2 Starhawk, Rêver l’obscur : Femmes, magie et politique, Paris : Cambourakis, 2015, p. 60.

3 Le collectif SisterSong est un regroupement formé en 1997 à partir de divers groupes de femmes autochtones et racisées au Sud des États-Unis qui s’est donné pour mission « de rendre plus puissantes et d’amplifier les voix des femmes autochtones et de couleur pour achever la justice reproductive en éradiquant l’oppression reproductive et en s’assurant du respect des droits humains ». L’organisation tente de « construire un réseau effectif d’individus et d’organismes pour améliorer les politiques institutionnelles et les systèmes ayant un impact sur les vies reproductives des communautés marginalisées »; traduction libre à partir de leur site internet, consulté le 12 février 2021, https://www.sistersong.net/

4 Ross fait référence au concept de punition reproductive chez Dorothy Roberts; voir Killing the Black Body: Race, Reproduction, and the Meaning of Liberty, New York : Pantheon Books, 1997; « Privatization and punishment in the new age of reprogenetics », Emory Law Journal, vol 54, no 3, 2005.

5 L’autrice se réfère à la définition d’oppression reproductive élaborée par Asian Communities for Reproductive Justice (ACRJ) dans « A New Vision for advancing our movement », 2005, consulté le 12 février 2021, https://forwardtogether.org/wp-content/uploads/2017/12/ACRJ-A-New-Vision.pdf

6 Loretta Ross, « Comprendre la justice reproductive », traduit par le site de la Fédération du Québec pour le planning des naissances (FQPN) en 2014, p. 4, https://www.fqpn.qc.ca/?attachment_id=2003; un texte de Ross publié initialement en 2006 sur le site de SisterSong.

7 Loretta Ross dans Alana Apfel, Donner naissance : Doulas, sages-femmes et justice reproductive, Paris : Cambourakis, 2017, p. 16; initialement publié en anglais sous le titre Birth Work as Care Work : Stories from Activist Birth Communities en 2016 au PM Press.

8 Alana Apfel, op. cit., p. 43.

9 Sur le parcours et la pratique d’Ariane K. Mettelus voir « L’accompagnement à la naissance, le mouvement d’humanisation des naissances québécois pour moi c’est... », dans l’Agenda des femmes, Montréal : Éditions du remue-ménage, 2017.

10 Hirut Melaku est doula et militante pour la justice reproductive. Sa pratique se fait sensible aux enjeux d’équité raciale, de violences sexuelles et d’inclusivité des personnes LGBTQ2. Elle est membre fondatrice de l’organisation Third Eye Collective pour les femmes Noires survivantes de violence genrée. Pour plus d’information sur sa pratique, consultez son site web : https://hirut.org/

11 Hirut Melaku, « Chères femmes blanches, vous ne parlez pas en mon nom », Hufftington Post, 5 mai 2017, consulté le 12 février 2021, https://quebec.huffingtonpost.ca/hirut-melaku/cheres-femmes-blanches-vous-ne-parlez-pas-en-mon-nom_b_16406940.html

12 Deux études à ce sujet dans le contexte états-uniens : « Stressors, Resources, and Stress Responses in Pregnant African American Women A Mixed-Methods Pilot Study », The Journal of Perinatal & Neonatal Nursing, vol 27, no 1, Janvier/Mars 2013 : 81-96. https://journals.lww.com/jpnnjournal/Abstract/2013/01000/Stressors,_Resources,_and_Stress_Responses_in.17.aspx; « Racial Disparities in the Association Between Stress and Preterm Birth », Journal of Health Disparities Research and Practice, vol 8, no 4, Automne 2015 : 80-92. https://digitalscholarship.unlv.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1358&context=jhdrp

13 Hirut Melaku et Nesrine Bessaïh, « Racisme systémique et périnatalité? »  À babord!, no 72, Maternité et médecine. Silence, on accouche!, 2017-2018. https://www.ababord.org/Racisme-systemique-et-perinatalite

14Ibid.

15 Alana Apfel, op. cit., p. 43.

16 Starhawk, Quel monde voulons-nous?, Paris : Cambourakis, 2019, p. 98.

17 À titre indicatif, les deux propositions n’ont ni abordé les enjeux touchant l’expérience des personnes dites neurodivergentes, des personnes ayant un handicap visible et invisible, des personnes ayant une identité de genre non conforme à celle assignée à leur naissance, ni les distinctions entre les expériences relatives à l’appartenance ethnique.

18 Alana Apfel, op. cit., p. 45.

19Ibid., p. 48.

20Ibid.

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